di Nicola Pirina
Per una fenomenologia del dissenso, della libertà interiore e del coraggio epistemico
Abstract
Il 5 giugno 1989, all’indomani della repressione delle proteste di Pechino, un uomo si collocò, con alcune buste in mano, davanti a una colonna di carri armati lungo Chang’an Avenue, nei pressi di piazza Tiananmen. Il 21 settembre 2026 il cardinale Matteo Maria Zuppi, aprendo il Consiglio Episcopale Permanente della Conferenza Episcopale Italiana, ha richiamato la necessità di «custodire la capacità di pensare», di educare persone libere, di recuperare il tempo lento dello studio e del confronto e, sul piano internazionale, di sottrarsi alla progressiva riabilitazione della guerra come strumento ordinario della politica. Due episodi lontanissimi per contesto, intensità e rischio personale possono essere assunti non in termini di equivalenza storica, ma come figure di una medesima questione filosofica. Quale rapporto esiste tra libertà, pensiero e coraggio.
Il paper propone la nozione di interruzione epistemica per descrivere il momento nel quale un soggetto sottrae una realtà apparentemente necessaria al dominio dell’inevitabilità e la restituisce allo spazio del possibile. Viene sostenuta la tesi secondo cui il libero pensiero non coincida con l’assenza di vincoli né con la semplice facoltà di esprimere un’opinione, ma con la capacità di sottoporre a giudizio autonomo proprio ciò che il proprio tempo considera indiscutibile. Il coraggio del pensiero nuovo non consiste quindi nell’essere eccentrici, ma nel rendere nuovamente pensabile ciò che il conformismo cognitivo, politico o tecnologico ha espulso dal campo delle alternative.
Due uomini, due gesti, una domanda
Un uomo porta con sé delle buste.
Non un’arma. Non uno striscione. Non un simbolo del potere. Non possiede, almeno nell’immagine che la storia ci ha consegnato, nulla che possa competere con ciò che gli sta di fronte.
Davanti a lui avanzano dei carri armati.
L’asimmetria è pressoché assoluta.
Accade il 5 giugno 1989, il giorno successivo alla repressione militare delle proteste sviluppatesi a Pechino attorno a piazza Tiananmen. L’uomo si colloca davanti alla prima macchina della colonna. Il carro tenta di aggirarlo. Egli si sposta. Il carro cambia ancora traiettoria. Egli nuovamente gli si pone davanti. Sale infine sul mezzo, sembra rivolgersi al suo equipaggio, scende, torna a impedirne l’avanzata. Poco dopo viene portato via da alcune persone.
Non sappiamo chi fosse.
È importante dirlo.
La diffusissima identificazione del cosiddetto Tank Man con un giovane studente non trova conferma documentaria. La sua identità e il suo destino rimangono sconosciuti, alcune testimonianze suggeriscono anzi che potesse trattarsi semplicemente di un cittadino comune, forse un lavoratore, colto nella continuità di una giornata ordinaria.
Ed è forse proprio questo vuoto biografico a conferire alla scena la sua forza teorica.
Non sappiamo chi fosse perché, in qualche misura, potrebbe essere chiunque.
Le buste della spesa sono allora il dettaglio filosoficamente più importante dell’intera fotografia. Introducono l’ordinario dentro l’eccezionale. Non mostrano l’eroe preparatosi all’eroismo, ma l’essere umano sorpreso dalla storia mentre stava facendo altro.
Trentasette anni dopo, il 21 settembre 2026, in un contesto incomparabilmente diverso, il cardinale Matteo Maria Zuppi pronuncia parole che apparentemente non hanno alcun rapporto con quella fotografia.
Parla di educazione.
Sostiene che educare significhi accompagnare una persona a diventare libera, capace di cercare la verità e di assumere responsabilmente il proprio posto nel mondo. Afferma poi che la sfida più profonda consiste nel «custodire la capacità di pensare»: sostare, approfondire, distinguere il vero dal falso e l’essenziale dal superficiale. La scuola, aggiunge, non deve competere con le macchine nella rapidità delle risposte, perché il suo compito è insegnare a formulare le domande che rendono umana la vita.
Nello stesso intervento affronta la guerra. Richiamando Magnifica Humanitas, denuncia una trasformazione del discorso pubblico nella quale il riarmo viene progressivamente normalizzato e la guerra torna a essere concepita come strumento della politica. Di fronte a questa trasformazione insiste invece sul negoziato, sul dialogo e sulla capacità di pensare insieme perfino quando la scelta appare ingenua, pericolosa o suscettibile di essere interpretata come tradimento.
Un uomo con due buste.
Un cardinale davanti a un consesso di vescovi.
Un carro armato.
Una parola.
Nessuna equivalenza è possibile tra le circostanze.
Ma proprio nella loro irriducibile differenza emerge una domanda, cosa accade quando un essere umano decide di non concedere all’inevitabile l’ultima parola.
L’inevitabile come dispositivo di potere
Il potere più efficace non è necessariamente quello che proibisce.
È quello che riesce a far apparire impossibile qualsiasi alternativa.
Quando un ordine politico, economico o culturale raggiunge questo risultato, non deve più impedire agli individui di pensare diversamente, è sufficiente che essi smettano di immaginare che qualcosa di diverso possa essere pensato.
L’inevitabilità è, da questo punto di vista, una tecnologia politica.
«Non c’è alternativa».
«È il mondo che funziona così».
«Bisogna essere realistici».
«La storia ce lo impone».
«La sicurezza lo richiede».
«Lo sviluppo tecnologico non può essere fermato».
«La competizione internazionale non lascia scelta».
Sono formule diverse della stessa struttura cognitiva, trasformare decisioni contingenti in necessità naturali.
È precisamente qui che il pensiero assume una funzione politica prima ancora di diventare azione politica.
Pensare significa separare ciò che è da ciò che deve necessariamente essere.
Quella minuscola distanza contiene l’intera possibilità della libertà.
Tank Man compie materialmente questa operazione.
Il carro armato avanza.
Tutto suggerisce che continuerà ad avanzare.
È più grande dell’uomo, più forte dell’uomo, armato mentre l’uomo è disarmato, espressione di uno Stato mentre l’uomo non possiede neppure un nome.
La razionalità prudenziale direbbe che l’uomo deve spostarsi.
Eppure non si sposta.
Per alcuni minuti introduce nel sistema una variabile che il sistema non aveva previsto.
Un corpo umano produce una domanda dentro una macchina costruita per non averne.
Il carro deve scegliere.
Continuare?
Fermarsi?
Deviare?
L’atto decisivo non consiste perciò soltanto nell’opposizione.
Consiste nell’aver restituito alla scelta ciò che sembrava necessità.
È questa la prima definizione che qui proponiamo di pensiero nuovo, è l’atto mediante il quale ciò che un sistema presenta come inevitabile viene restituito allo statuto di possibilità e, quindi, nuovamente sottoposto al giudizio umano.
Sapere aude
L’Illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a sé stesso.
La minorità non deriva necessariamente dall’assenza di intelligenza. Deriva dall’incapacità di utilizzare il proprio intelletto senza essere guidati da qualcun altro.
Per questa ragione il motto dell’Illuminismo è sapere aude, abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza.
Il dettaglio è essenziale.
Kant non scrive semplicemente pensa.
Scrive abbi il coraggio di pensare.
Introduce cioè una variabile morale dentro l’epistemologia.
Il problema della conoscenza non è esclusivamente cognitivo.
Possiamo possedere gli strumenti per comprendere e tuttavia decidere di non utilizzarli.
Possiamo conoscere e preferire non sapere.
Possiamo vedere e preferire non guardare.
Possiamo comprendere una contraddizione e rimuoverla perché prenderla sul serio comporterebbe un costo.
Il contrario dell’Illuminismo, in Kant, non è dunque soltanto l’ignoranza.
È la rinuncia volontaria all’autonomia.
Una società può conseguentemente disporre di una quantità mai sperimentata di conoscenze e diventare, nello stesso tempo, intellettualmente meno coraggiosa.
È forse questa la contraddizione più interessante del nostro presente.
Mai l’umanità ha avuto a disposizione una simile quantità di informazioni.
Mai ha avuto strumenti tanto potenti per reperirle, combinarle, sintetizzarle e produrle.
E tuttavia l’incremento della disponibilità di informazione non determina automaticamente un incremento della capacità di pensare.
Può perfino produrre il contrario.
Perché pensare richiede tempo.
Richiede dubbio.
Richiede la possibilità di restare temporaneamente senza una risposta.
Richiede l’esposizione a ciò che contraddice ciò che già crediamo.
Richiede soprattutto la disponibilità a modificare la nostra posizione.
Ecco perché assumono particolare rilevanza le parole con cui Zuppi, nel settembre 2026, chiede alla scuola di «custodire il tempo lento dell’ascolto, dello studio, della meraviglia, del confronto vero», considerandolo condizione della libertà interiore.
La lentezza diventa qui una categoria epistemologica.
Non nostalgia del passato.
Non rifiuto della tecnologia.
Ma resistenza alla trasformazione del pensiero in riflesso.
La libertà prima della libertà di parola
Nelle democrazie contemporanee la libertà viene spesso discussa prevalentemente come libertà di espressione.
È un’acquisizione fondamentale.
Ma logicamente successiva.
Prima di poter esprimere liberamente un pensiero occorre essere stati capaci di produrne uno.
Esiste pertanto una libertà anteriore alla libertà di parola.
Potremmo chiamarla libertà interiore di giudizio.
Una società nella quale tutti possono parlare ma nella quale quasi tutti utilizzano le stesse categorie interpretative può essere formalmente libera e cognitivamente conformista.
Il problema non è più allora la censura della parola.
È la standardizzazione preventiva dell’immaginabile.
Da questo punto di vista il pensiero nuovo è necessariamente minoritario almeno per un istante.
Se fosse già condiviso, infatti, non interromperebbe alcunché.
Hannah Arendt ha esplorato ripetutamente questa dimensione del giudizio individuale di fronte alle strutture della conformità. Il problema radicale non è sempre l’esistenza di individui fanaticamente convinti del male.
Può essere assai più banalmente la rinuncia alla facoltà di interrogare ciò che si sta facendo.
La funzione politica del pensiero consiste allora anche nella capacità di costruire uno spazio interiore nel quale il comando esterno non coincida immediatamente con l’obbligazione morale.
Tra «mi viene chiesto» e «devo farlo» deve sopravvivere una distanza.
Quella distanza è la coscienza.
Ed è fragile.
Parrhesia
Michel Foucault, negli ultimi corsi della sua vita, recupera dalla tradizione greca il concetto di parrhesia.
Non coincide semplicemente con la sincerità.
Il parrhesiastes dice ciò che ritiene vero in una condizione nella quale dirlo comporta un rischio.
La struttura della parrhesia comprende perciò almeno cinque dimensioni: franchezza, verità, rischio, critica e dovere.
È precisamente il rischio a distinguere la parrhesia dalla semplice opinione.
Dire ciò che tutti approvano non richiede particolare coraggio.
Dirlo quando produce una perdita possibile — di consenso, reputazione, carriera, appartenenza, libertà o vita — modifica la natura dell’atto.
Il soggetto non comunica soltanto un contenuto.
Si espone attraverso quel contenuto.
Tank Man costituisce una forma estrema, corporea, quasi preverbale di parrhesia.
Non conosciamo le sue parole.
Possediamo il gesto.
Il suo corpo dice ciò che il linguaggio non può più garantire di poter dire.
«No».
È forse la proposizione politica più elementare.
Ma è anche la condizione di tutte le altre.
Una società nella quale nessuno sia più capace di dire no non necessita necessariamente di abolire formalmente la libertà, l’ha già resa culturalmente inutilizzabile.
Dalle buste della spesa alla porpora
A prima vista Tank Man e Matteo Zuppi occupano posizioni opposte.
Il primo è anonimo.
Il secondo riveste una delle maggiori responsabilità della Chiesa italiana.
Il primo non possiede un’istituzione alle spalle.
Il secondo parla dall’interno di un’istituzione millenaria.
Il primo utilizza il corpo.
Il secondo la parola.
Il primo affronta un rischio fisico immediato e radicale.
Il secondo esercita un dissenso discorsivo all’interno di un dibattito pubblico democratico.
Confondere queste differenze sarebbe storicamente e moralmente insostenibile.
Il parallelo interessante si trova altrove.
Entrambi interrompono un linguaggio della necessità.
L’uomo del 1989 oppone la vulnerabilità di un corpo alla necessità materiale dell’avanzata militare.
Zuppi oppone la vulnerabilità di una proposta — pace, negoziato, dialogo, educazione lenta, capacità di pensare — alla retorica contemporanea dell’ineluttabilità.
Lo dichiara egli stesso, affrontando il tema della pace: chi negozia può essere giudicato ingenuo, incauto, persino traditore. Il dialogo richiede invece di superare le ragioni unilaterali per cercare una ragione comune.
Qui compare una proprietà sorprendente del pensiero realmente nuovo.
All’inizio appare spesso debole.
Perché non possiede ancora il conforto della maggioranza.
Non dispone della forza di ciò che è già istituzionalizzato.
Non ha dalla propria parte l’abitudine.
Il pensiero nuovo entra nella storia quasi sempre in condizioni di inferiorità.
La sua prima tecnologia è la fragilità.
Il coraggio epistemico non è ostinazione
È tuttavia necessario introdurre una distinzione.
Non ogni opinione minoritaria è coraggiosa.
Non ogni posizione controcorrente è intelligente.
Non ogni opposizione al consenso costituisce pensiero nuovo.
Il dissenso può essere stupido quanto il conformismo.
La recente filosofia delle virtù epistemiche offre qui un criterio utile. Jonathan Ichikawa definisce il coraggio epistemico come una disposizione equilibrata tra due difetti opposti: da una parte la codardia epistemica, nella quale si abbandona una convinzione fondata troppo facilmente davanti alla pressione; dall’altra la temerarietà epistemica, nella quale si continua a sostenere una convinzione ignorando le prove contrarie.
Il pensatore coraggioso non è quindi colui che non cambia mai idea.
È colui che non cambia idea per paura, ma la cambia per ragione.
La distinzione è decisiva.
Altrimenti il culto del pensiero libero può degenerare nel narcisismo dell’opinione individuale.
Pensare con la propria testa non significa considerare la propria testa infallibile.
Significa assumersi personalmente la responsabilità del giudizio.
Il pensiero nuovo deve pertanto possedere contemporaneamente due virtù apparentemente opposte:
radicalità e correggibilità.
La radicalità per formulare ciò che ancora non gode del consenso.
La correggibilità per riconoscere quando i fatti lo smentiscono.
È molto più difficile di essere semplicemente conformisti.
Ma anche molto più difficile di essere semplicemente ribelli.
L’università e il paradosso dell’istituzionalizzazione del pensiero
Il luogo nel quale questa attitudine dovrebbe essere massimamente coltivata è l’università.
Non perché l’università debba produrre sistematicamente dissenso.
Ma perché dovrebbe essere il luogo istituzionale nel quale nessuna proposizione sia sottratta al diritto di essere interrogata.
L’università nasce, idealmente, per rendere socialmente possibile qualcosa di apparentemente improduttivo: fermarsi a pensare.
La sua funzione più alta non consiste nella distribuzione di titoli.
Non coincide neppure con la trasmissione di competenze immediatamente utilizzabili dal mercato del lavoro.
L’università custodisce il diritto delle società di interrogare le proprie premesse.
Quando smette di farlo, può continuare a produrre laureati, paper, brevetti e classifiche.
Ma perde la propria funzione civile.
Per questa ragione sarebbe perfino riduttivo preoccuparsi soltanto della libertà accademica come protezione esterna dalle interferenze.
Esiste anche una minaccia interna: la progressiva incentivazione del pensiero prevedibile.
Se la carriera premia soltanto ciò che appartiene a paradigmi già riconosciuti; se gli indicatori sostituiscono il giudizio; se la pubblicazione conta più della domanda; se la reputazione disciplinare rende troppo costoso attraversare i confini tra saperi, l’università può diventare perfettamente libera e contemporaneamente scarsamente innovativa.
Produrrà moltissima conoscenza.
E pochissimo pensiero nuovo.
Il problema delle macchine che rispondono
Questa questione diventa ancora più radicale nell’epoca dell’intelligenza artificiale generativa.
Per la prima volta abbiamo costruito sistemi capaci di produrre risposte linguisticamente articolate a una velocità immensamente superiore a quella umana.
È un passaggio tecnologico straordinario.
Ma proprio per questo modifica il valore relativo delle capacità.
Se ottenere una risposta diventa progressivamente economico, ciò che acquista valore è la qualità della domanda.
Zuppi formula questa distinzione con notevole precisione quando afferma che la scuola non deve competere con le macchine nella produzione di risposte rapide, deve insegnare a porre le domande che rendono umana la vita.
È una proposizione che merita di essere estratta dal solo contesto educativo.
Potrebbe diventare un principio generale della civiltà dell’intelligenza artificiale.
Per millenni la scarsità cognitiva fondamentale è stata costituita dalle risposte.
Occorrevano biblioteche, studiosi, anni di studio, laboratori, intermediari.
Ora una parte crescente delle risposte diventerà abbondante.
La nuova scarsità sarà altrove, nella domanda originale, nel giudizio, nella scelta dei problemi meritevoli di essere affrontati, nella capacità di dubitare della soluzione apparentemente migliore, nel discernimento tra ciò che tecnicamente possiamo fare e ciò che umanamente vogliamo fare.
La tecnologia non rende quindi meno necessario il pensiero.
Lo rende più necessario.
Proprio mentre rischia di renderlo meno praticato.
La normalizzazione della guerra e il dovere di rendere pensabile la pace
Il secondo grande terreno sul quale questa dialettica emerge è la guerra.
Nel suo intervento del settembre 2026 Zuppi richiama il rischio di un mutamento del paradigma culturale: la progressiva riabilitazione della guerra come strumento della politica internazionale e la crescente centralità del riarmo nel discorso pubblico.
Qui occorre grande precisione.
Pensare la pace non significa negare l’esistenza della forza.
Non significa ignorare l’aggressione.
Non equivale a sostenere che tutti i conflitti possano essere dissolti attraverso una semplice buona volontà.
Una cultura seria della pace deve guardare il male senza sentimentalismo.
Il problema filosofico è un altro.
Una società smette di pensare quando trasforma una delle opzioni possibili nell’unica opzione concepibile.
La guerra può essere studiata.
La deterrenza può essere studiata.
La difesa può essere studiata.
Ma anche il negoziato deve continuare a essere studiato.
La diplomazia deve essere studiata.
Le istituzioni internazionali devono essere ripensate.
Le cause economiche, culturali, identitarie e tecnologiche dei conflitti devono essere comprese.
Le infrastrutture della pace devono essere progettate con la stessa serietà con cui si progettano quelle della guerra.
È qui che la posizione apparentemente ingenua può diventare intellettualmente radicale.
Non perché necessariamente corretta in ogni circostanza.
Ma perché rifiuta la chiusura prematura dello spazio delle possibilità.
Il pensiero nuovo non promette che un’alternativa funzionerà.
Pretende che possa essere pensata prima di dichiararla impossibile.
L’interruzione epistemica
Possiamo a questo punto formalizzare il concetto centrale proposto in questo lavoro.
Definiamo interruzione epistemica l’atto mediante il quale un soggetto:
- riconosce come contingente ciò che il contesto presenta come necessario;
- sospende temporaneamente l’adesione alla rappresentazione dominante;
- formula o incarna una possibilità alternativa;
- accetta il rischio personale, sociale o reputazionale derivante da tale deviazione;
- restituisce alla comunità la possibilità del giudizio.
Tank Man realizza l’interruzione nella sua forma fisicamente più elementare.
La colonna procede.
L’uomo si colloca davanti.
Il movimento lineare viene spezzato.
Per alcuni minuti la storia prende la forma di una domanda.
Zuppi compie naturalmente un gesto di natura completamente differente, ma riconoscibile entro la medesima struttura epistemica quando invita una società accelerata a sostare; una società polarizzata a dialogare; una società tecnologicamente affascinata dalle risposte a custodire le domande; un mondo che riabilita la forza a continuare a pensare il negoziato.
L’interruzione è la condizione preliminare dell’alternativa.
Prima di costruire un mondo diverso bisogna produrre lo spazio mentale nel quale possa essere immaginato.
Perché diventiamo prudenti proprio quando dovremmo diventare coraggiosi
Esiste tuttavia una contraddizione antropologica.
Le società contemporanee celebrano l’innovazione in quasi ogni ambito.
Chiedono innovazione alle imprese.
Alle università.
Alle pubbliche amministrazioni.
Alle tecnologie.
Alle città.
Ma molto meno frequentemente accettano le conseguenze cognitive dell’innovazione.
Innovare significa infatti proporre qualcosa che, nel momento in cui viene formulato, non coincide con ciò che tutti considerano ragionevole.
Se coincide perfettamente con il consenso disponibile, probabilmente non è innovazione.
È ottimizzazione.
Abbiamo così costruito culture organizzative che dichiarano di volere innovatori purché le loro idee siano immediatamente comprensibili, misurabili, finanziabili e compatibili con i paradigmi esistenti.
Ma il pensiero veramente anticipatore presenta spesso un inconveniente: arriva prima delle categorie necessarie a riconoscerlo.
Per questo il coraggio non riguarda soltanto chi formula l’idea.
Riguarda chi la ascolta.
Esiste un coraggio epistemico della ricezione.
È la capacità di non respingere immediatamente ciò che mette in crisi il proprio sistema interpretativo.
Il grande fallimento delle società non consiste soltanto nel non produrre abbastanza pensatori liberi.
Consiste nel non possedere abbastanza ambienti capaci di ascoltarli.
Le buste
Torniamo allora alle buste.
Potrebbero sembrare un dettaglio irrilevante.
Sono invece il centro simbolico dell’immagine.
Se l’uomo avesse avuto un’uniforme, la fotografia avrebbe raccontato uno scontro.
Se avesse avuto un’arma, avrebbe raccontato una battaglia.
Se avesse portato una bandiera, avrebbe raccontato un’appartenenza politica immediatamente identificabile.
Porta delle buste.
Per questo racconta qualcos’altro.
Racconta l’irruzione della coscienza nella vita quotidiana.
Il coraggio non giunge sempre dopo una lunga preparazione.
Talvolta si presenta mentre torniamo a casa.
Ed è forse questa la sua forma più inquietante.
Perché elimina la consolazione di credere che gli eroi appartengano a una specie diversa dalla nostra.
Non sappiamo chi fosse quell’uomo.
Non sappiamo perché lo fece.
Non sappiamo che cosa gli accadde.
Persino le parole che avrebbe rivolto ai carristi non ci sono note con certezza.
Sappiamo soltanto che, per alcuni minuti, rimase lì.
Ed è sufficiente.
Il cardinale
Anche le parole di un cardinale possono essere ascoltate in modi differenti.
Come parole religiose.
Come intervento istituzionale.
Come presa di posizione pubblica.
Oppure possono essere interrogate filosoficamente.
Quando Zuppi sostiene che occorre custodire la capacità di pensare, introduce nel dibattito contemporaneo una questione che supera il perimetro ecclesiale.
Quando afferma che la conoscenza non è accumulo di dati ma sapienza per la vita, tocca il problema epistemologico centrale della società informazionale.
Quando difende il tempo lento dell’ascolto e dello studio, mette in discussione un modello cognitivo fondato sull’accelerazione.
Quando sostiene che il dialogo impone di uscire dalle ragioni unilaterali per cercare una ragione comune, formula una teoria minima della convivenza.
Quando insiste sul negoziato mentre la guerra torna a essere culturalmente normalizzata, esercita il diritto di riportare una possibilità espulsa dentro il campo del pensabile.
È questo, al di là dell’adesione o meno alle sue conclusioni, il punto intellettualmente rilevante.
Il pensiero libero non pretende obbedienza.
Pretende discussione.
Il diritto di essere inizialmente soli
Ogni società che voglia dirsi libera dovrebbe proteggere un diritto ulteriore.
Non soltanto il diritto di parola.
Non soltanto il diritto di coscienza.
Ma il diritto di essere inizialmente soli.
Il diritto di formulare una domanda che nessun altro considera necessaria.
Il diritto di proporre un’alternativa che il presente giudica irrealistica.
Il diritto di sbagliare tentando di pensare.
Naturalmente nessuno possiede il diritto a non essere criticato.
Il pensiero libero vive della critica.
Ma esiste una differenza profonda tra confutare un’idea e renderne socialmente troppo costosa la formulazione.
Una cultura intellettualmente vitale deve riuscire contemporaneamente a essere severissima con le idee e generosa con chi le produce.
Dovrebbe dire prova, argomenta, dimostra, lasciati confutare, ma pensa.
Perché una civiltà che smette di produrre deviazioni cognitive può continuare a funzionare per molto tempo.
Può perfino funzionare magnificamente.
Fino al momento in cui incontra un problema che il paradigma esistente non sa risolvere.
A quel punto scopre troppo tardi di avere addestrato eccellenti esecutori e pochissimi esploratori.
Conclusione
Ogni epoca possiede i propri carri armati.
Non tutti hanno cingoli.
Alcuni sono convinzioni.
Altri sono interessi.
Altri ancora sono algoritmi, incentivi, reputazioni, appartenenze, linguaggi.
Sono potenti precisamente quando non li riconosciamo come tali.
Procedono perché procedono.
E noi ci spostiamo.
Non sempre per paura.
Molto spesso perché ci sembra semplicemente ragionevole farlo.
Il gesto dell’uomo di Pechino continua a inquietarci perché contiene una domanda che nessuna ricostruzione storica può chiudere.
Cosa deve accadere dentro un essere umano perché, mentre tutti si spostano, egli decida di restare?
Forse il coraggio nasce esattamente lì.
Nel punto nel quale il giudizio diventa più forte dell’istinto di adattamento.
Kant lo chiamava uscita dalla minorità.
Foucault lo avrebbe riconosciuto nella parrhesia.
Arendt avrebbe forse cercato in quello spazio la responsabilità del giudizio.
Oggi possiamo chiamarlo coraggio epistemico.
Ma i nomi contano fino a un certo punto.
Resta il gesto.
E resta la responsabilità.
Quasi quarant’anni dopo Tiananmen, mentre costruiamo macchine capaci di rispondere più rapidamente di noi, mentre la velocità rischia di sostituire la profondità e mentre perfino la guerra torna a occupare con crescente familiarità il lessico della politica, la questione non è se continueremo ad avere informazioni.
Ne avremo in quantità smisurata.
La questione è se avremo ancora uomini e donne disposti a pensare qualcosa che non sia già stato pensato per loro.
Persone abbastanza competenti da dubitare di sé.
Abbastanza libere da dubitare della maggioranza.
Abbastanza responsabili da cambiare idea quando i fatti lo chiedono.
E abbastanza coraggiose da non cambiarla quando a chiederlo è soltanto la paura.
È questo il punto nel quale le buste della spesa e le parole di un cardinale finiscono, inaspettatamente, per appartenere alla stessa storia.
Non perché i due uomini siano comparabili.
Non perché i loro rischi lo siano.
Ma perché entrambi ci ricordano una proprietà elementare della libertà che tendiamo continuamente a dimenticare:
prima di essere un diritto riconosciuto dagli ordinamenti, la libertà è un atto della coscienza.
Occorre qualcuno che pensi.
Poi qualcuno che osi dire ciò che ha pensato.
Talvolta qualcuno che sia disposto a restare fermo.
E il mondo ricomincia proprio da lì.
Dall’istante infinitesimale in cui una persona, magari con due buste della spesa ancora in mano, guarda ciò che tutti considerano inevitabile e decide che, almeno per un momento, non passerà.
